天梯是什么（天梯是什么食物）

中国古代的许多著名神话都会涉及到天梯。其中较有代表性的描述见于《山海经》。从这些早期的文献来看，许多神圣的树和山都具有天梯的功能，并且随着时间的推移，可以见到的以图像形式加以表现的天梯也越来越多，而且样式也远远超出文献描述的范畴。

作为天梯的建木

Wilma Fairbank将那些具有能够抵达天国的功能，且表现手法趋于程式化的神树称为“样式化的树”，[1]这种样式化的树表明了当时社会对此类图像所蕴含的意义的稔熟。《山海经》中除了建木之外，实际上《海外东经》中所提到的扶桑[2]，以及《大荒北经》中提到的“若木”均为此类神树[3]，具有通天的功能。所不同的是，被称为“建木”的神树直接涉及了天梯的概念[4]，它是已知现存先汉文献中唯一直接与“天梯”有关的神树，并且几乎可以说是“天梯”的代名词。[5]对建木较为详细地介绍《山海经》中载有两则，一则在《海内南经》：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木。”[6]另一则更为详细，载于《海内经》：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。”[7]

有生物史学家认为，《山海经》中的建木有两个原型：椴树和枞树[8]。但从近年来汉墓发掘和出土的丰富图像来看，历史学家倾向于认为建木与枣树相关[9]。无论建木的原型是什么，但有一点学者们一致认同，即出现在墓葬语境中的树或树形图像与中国古代神话学中的建木有密切的关系，是作为一种通往天国的途径而设置的。随着越来越多科学出土的文物的信息被公诸于世，我们对这类沟通天地的桥梁的认识也逐步深化，关于建木及相关图像的初步研究也有了许多进展。有些学者将出土于四川广汉三星堆的“灯树”与汉墓中的树形图像联系起来讨论。[10]而有些学者对四川及其附近地区东汉墓葬中摇钱树的研究也为发现于汉墓的画像砖与画像石上众多的树形图像与摇钱树建立了联系（见下图）。[11]所有这些研究都意图证明，尽管个别图像可能千差万别，但它们在汉代墓葬艺术及汉代信仰体系中的基本功能大致相同：它们象征了通往天国的天梯（或途径），或者这是由于这种符号在当时的文献中随处可见之故[12]。

作为天梯的昆仑山

有学者认为汉代中原人也把昆仑山看作天梯。从《山海经》中的出现有昆仑山来看，我们会发现，不同章节中昆仑山所处的位置不尽相同。[13]并不都像《河图括地象》说的那样，“昆仑山为柱，气上冲天，昆仑者，地之中也。”[14]注意到这个显著的不确定性，清代大学者毕沅（1730-1797）总结到：任何高山都可以称之为“昆仑”[15]。

然而文献显示，昆仑与建木关系密切。《淮南子》曰，“建木在都广”。[16]都广位于四川成都平原。都广可能在当时是被看成地之中心的。因为作者与许多其它汉代学者一样都认为建木与昆仑山位于同一处，即地之中心。《淮南子》另有记录说，“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重”。[17]这个“增城”似乎与佛教中的“须弥山”有关，尽管通常看来佛教此时尚未传入中国，[18]但也有少数学者坚持它秦朝时就已传入。[19]《淮南子》有云“皆昆仑之山名”，高诱据此认为昆仑系指一个山脉[20]，其最低的山峰叫“昆仑山”。同时，他认为“建木……众帝所自上下，……盖天地之中也”。[21]《拾遗记》的编纂者王嘉说，“昆仑山有昆陵之地,其高出日月之上。山有九层,每层相去万里。”[22]前面的讨论，一方面让我们感受到建木与昆仑之高大，另一方面，它也向我们展示了也二者的同构特征。并且二者的特征在有些场合还是一致的。至于考古的证据，可以四川东汉墓发掘的一个陶质摇钱树座为例。[23]这个树座的轴线与山（昆仑山？）的轴线重合，因此它可以帮助我们理解何以昆仑山与神树建木会在一个更为广泛的包括整个昆仑山脉在内的观念地图中统一起来。据此我们认为，汉代对建木与昆仑山关系的认识存在四种可能：（1）建木是昆仑的代名词；（2）建木长于昆仑山上；[24]（3）建木与昆仑起初是两个平行的观念体系，但最终混淆在一起；以及（4）它们属于一个粘连的或重叠的信仰系统。[25]就天梯而言，我认为昆仑山很可能就是建木所生长的地方，并且昆仑山作为“世界之轴”（axismundi）恰巧是由于它是神树所生长的处所，因此被认为起到了天梯的功能，或昆仑山的神性因此得到了加强。

汉代的传世文献以及同期出土的文物、图像都反映出汉代存在两种不同形态的天观念。一种《淮南子》有描述：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[26]它把天想像多重的陡峭的高山。另一种把天国远远地置于建木末梢或昆仑山巅之上。第一种假说称为“增城说”，第二种为“盖天说”。[27]早期中国的匠人或艺术家一定在图像或石刻上如何表现“天”的问题上遭遇到困难，因此我们极少看到器物造型或图绘可以同时传达天与天梯这一组合形象。而“增城”这种模糊的，兼具“天梯”和“天”双重意义的事物就在成了我们所能见到的早期的天的基本造型。

物化的天梯

如果前文的假定可靠，那么艺术造型的深化发展则推动艺术家把天梯的塑造或表现与天区分开来，这意味着可能需要一些东西来连接天梯与天之间的鸿沟。诚然，早期文献并未提到这样的连接物或方式。因此我们不免困惑：当那些希望成仙的人（或死者的魂）达到天梯的顶端时，他们将要通过何种方式进入天国？或是等候某种带翼的生物来载运他？出土于河南洛阳一东汉画像石墓的一块画像石上画了一个有平台在其树梢的建木。[28]但现有文献中找不到任何可以解释的线索，即便有也只会带来更多的混淆。例如，郭璞 (276-324) 在《玄中记》说“蓬莱之东，岱舆之间，有扶桑之树，树高万丈。树巅常有天鸡，为巢于上。”[29]根据《山海经》的记载，扶桑乃十日所居之处。[30]假定扶桑与建木功能相近（因为他们在某种意义上都是天梯[31]），但雄鸡栖于树巅之相却很难得到合理的解释。因此我们有理由相信其中存在某种被遗忘的文化习俗。因此重新建构一个对早期信仰有力的说法，在图像语境中重新审视那些天梯图像，尤其是那些围绕着它的图像变得极为有意义。

《海内经》说建木高“百仞”。通常这样的数字并不表达具体的高度，尽管这样，这样的高度仍然可信。[32]有些学者将它与社树（通常是当地最高大的树）联系起来，这进一步说明这个“百仞”未必仅表示“非常高”，而且可能确有其树。与《庄子·逍遥游》对鲲鹏尺度的描述相比（“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”[33]），建木几可略而不计。此外，同时代的人还想象天去地有八万里之遥。[34]但现有文献并没发现人们对这些数字的异议，表明人们对于建木有多高并不关注。尽管这种猜测找不到更多的证据，当然更难找到反证。事实上我们也可不必囿于这个困境的约束。

上文提到建木位于地之中心——都广，受此影响，一些艺术家会画一些天马驼送死者的魂魄前往建木所在。有些画像石进一步增强了我们判断。比如1954年3月出土于沂南某东汉晚期墓室西壁的画像，上有二人，或执盾，或执彗恭迎车马行列。盾与彗表明当事人的身份是门吏，与之相对的是两个持节的导引者。在拓自中室北壁的拓片39，有一对标记为“门亭”的塔状建筑，前有两官员正捧笏鞠躬迎接车队。[35]这种含有门吏和持节使得的典型组合表明车队正走向一个终点或目的地。最重要的是，在这些门亭的附近都会出现一棵显著的树。尽管没有专门的说明，这棵树可能与建木有关，因为树上栖息或盘旋着禽鸟。

　　随着考古发掘的发展，越来越多汉墓画像中发现了树与鸟的视觉组合图像。西汉前期这种图像的形式非常简单，洛阳周庙出土的画像砖印模只有一棵建木以及一只鸱鸮（图1）；[36]江苏徐州一西汉墓出土的画像石情况类似，但这种母题随着时间的推移不断地产生变化，尤其是模印画像砖。[37]关于西汉早期“鸟+树”母题的研究很少，而研究者也没有注意到它的变化与发展，因此不能够正确地理解这个母题的象征意义。[38]其它学者多数把鸟+树图像组合视为对自然环境的摹写，[39]唯刑义田的观点还比较有新意：他认为这些鸟是有些是喜雀，“雀”与“爵”构成语义双关，因此射雀也就成射爵。[40]刑义田的理论可能是正确的，但尚不足以构成对图像的充分解释，为更好的理解这个问题，我们有必要讨论那些年代更为久远的图像。

图1

鸱鸮与建木

建木周围会出现天马和飞鸟。天马被缚天树下，可以作多种解释，本文不予讨论。我们关注那些盘旋在树顶的鸟儿。张光直(公元1931-2001年)曾说过，东周或汉代艺术作品中的神树上通常会栖息着一些鸟儿，如果那些树干代表巫师们的天梯，那么盘旋在树上的鸟儿则可能是天梯的延伸。[41]张光直的假说为我们提供了一种可能：如果我们可以证明那些与树形图像密切相关的鸟儿有一个神圣的起源，那么它对揭示鸟+树视觉组合是天梯（及其延伸）就有很大帮助。

这些小鸟可能就是鸱鸮，因为鸱鸮在先汉秦或汉代文献与图像记录中被认为是与墓葬或墓碑相关的一种鸟。[42]在商到至汉代的漫长时间里，至上神鸟的身份经历了由玄鸟变成凤凰的过程，[43]有学者认为它们其实都是鸱鸮。[44]北京大学赛克勒博物馆就藏有一个新石器时代的风格独特的半球形陶鸮，一个供人崇拜的对象，该陶枭来自仰韶文化。[45]尽管目前尚未发现中原地区的商代岩画，但其周围地区却有大量的发现，例如，内蒙古的巴林右旗和白岔河，连云港附近的将军崖，辽宁省的辽河盆地等。[46]Robert Bagley认为中原地区也应该出现过同类岩画，中是因这战乱或其它原因而毁坏。[47]但中原地区出土的大量用于祭祀的青铜器、玉器，甚至是木制器具上都有鸱鸮状图案，而这些实物几乎遍及所有新石器遗址，包括马家窑、齐家、石家河、龙山、红山文化遗址；[48]同时，用籀文写的“商”字（商代的国号）看起来也像鸱鸮的头；[49]因此我们有理由认为鸱鸮在先周时代扮演了一个重要的礼仪角色。黄厚明教授等认为有三个因素促使鸱鸮成为被崇拜的对象：

图2

（1）鸱鸮是猛禽，与战争、惩罚、军事相关；

（2）鸱鸮是夜神与梦神；

（3）鸱鸮代表祖先神。[50]

何努教授的观点略有不同，他认为鸱鸮是商代皇室的图腾。[51]根据他的观点，商代之后，这个主宰生与死的至上神迅速消失了，因为这种图案对于商的征服者周而言不再特别。但尽管朝代更迭使得至上神鸱鸮失宠，但它仍然在墓葬语境中保留了下来（图3左）。[52]Hans Biedermann曾对这种联系作过讨论，他说，在商代鸱鸮是一种祥瑞的象征（图3右），而到了周代则成了不详的征兆。[53]

图3

　　除一些特立独行的学者如扬雄和王充外，中国早期许多著名的学者似乎都信仰来世观念。在汉代存在着一个广泛的追求长生不老的群体，这种观念似乎与鸱鸮信仰有一定渊源，如我们所见到的那样，汉代墓葬中随处可见鸱鸮及相关图案。先秦至汉代的是一个漫长的时期，至今我们还没有足够的证据来说明各个时期鸱鸮在象征意义的发展与变化上可能存在内在联系，但是关于鸱鸮的基础性研究似乎可以从它在汉墓图像中的视觉组合开始作一个尝试。一个有代表性的例子是1972年出土于河北当阳的东汉墓门楣画像石（图4），它的正中间画着一只鸱鸮立于树顶。两侧对称地刻着青龙、白虎。[54]把鸱鸮置于青龙、朱雀、白虎等神兽之间，这表明了鸱鸮的特殊地位与作用。[55]

图4

　　以图像形式再现的鸱鸮通常会强调眼睛和喙。[56]因此，在商代祭祀器具如玉锛[57]、玦[58]等上面发现的鸱鸮都有圆睁的巨眼和强健的喙，这与何努教授关于鸱鸮形象为图腾的假设遥相呼应。

鸱鸮与天梯具有极为密切的关系，有力证据见于祭祀用的琮（图5左）与马王堆出土的帛画中。琮是一个内有一通孔的四棱柱，表面饰有饕餮纹，[59]虽然学者尚不能断定这些新石器时代器具的表面纹饰是否为殷商时期饕餮的原型，但是那些巨大的眼睛及引人注目的喙表明了它与鸱鸮的某种关联。从纹样正面看，琮的每一根棱线同时也是纹样的对称线，把鸱鸮状的脸一分为二。在与眼同等高度的位置看来，喙呈直线形（这时脸部的特征可用符号“O_O”来表示）。然而，倘若我们从一个更高或更低的位置看它，喙的形象则变成“V”字形了（这时脸部的特征可用符号“OvO”来表示），而我们知道后者是一种常态。根据张光直的观点，祭祀所用之琮是一种沟通天地的工具。[20]我们至今还没有发现琮在沟通天地之外的其它明显功能，那么它的表面的纹样（我们理想地认为它是有用的，而不仅仅作为一种装饰）则也应该服务于同样的功能，即鸱鸮与沟通天地有着密切的联系。

图5

马王堆帛画从另一个方面提供了一种解释。马王堆一号墓与三号墓出土的帛画都含有三个部分：上部表示包含日月在内的天界，中部表示几乎可以肯定的是老妇人或其子生前的生活写照，底部表示黄泉或九泉。[21]在墓主图像的正上方、天门之下有一只正面朝外展翅飞翔的鸱鸮，[22]有学者认为它是飞廉，但其证据欠说服力。[23]尽管三号墓帛画的图像有点模糊，但同样位置的怪鸟仍然可以辨认出其为鸱鸮。[24]有意思的是，在一号墓帛画的底部，近地下世界部分，有一对奇怪的乌龟，也许与表达九泉有关，龟背上各站有一只脸朝外的鸱鸮（图5右）。在同一位置的三号墓帛画中，鸱鸮不见了，但附近出现了凤凰（二者的关联见下文论述）。这些图像似乎表示鸱鸮（有时为凤凰）被认为是沟通天国、人世与黄泉三界的桥梁（或天梯）。

如果我们同意这个观点——汉代人以为，若无羽人导引，普通人是无法直接飞升天国的[25]（普通人想要飞升天界大约要通过长期修行而肩生羽翼[26]）。——那么我们的猜测就可以得到很好的解释。山东滕州可以看到许多画有禽鸟立于或盘旋于树梢图案的画像石。其中一块石头，巨大的树形图案占据了整个画面中央部分，两只逼真的“猫头”造型的鸱鸮分立于树梢两侧的枝干上[27]。由于墓葬中的物品（实物形式的或图像形式的）的设置很大一部分是为了使死者更顺利地升天这一目的，因此这些精确设计的图像，使我们更有理由相信汉代人们认为鸱鸮可以帮助死者的灵魂顺利地进入天国。尽管我们不知道早期葬礼或祭祀的有关术语或程式，但事实所反映的悠久传统提醒我们要在更早的文献记录里追查有关的线索，去发现这种观念与图像的源头。

有一现象很重要，“鸮”字在古代文献中常为“枭”字替代。它提醒我们注意段玉裁（公元1735-1815年）对枭的解释：“五经文字曰，从鸟在木上，隶省作枭。然则说文本作□（鳥+木）甚明，今各本云从鸟头在木上。而改篆作梟。非也，此篆不入鸟部而入木部者，重磔之于木也，仓颉在黄帝时，见黄帝磔此鸟，故制字如此。”[28]段玉裁提醒我们注意“枭”字的本来面目。尽管苏宝荣（河北师范大学）认为段玉裁的结论仅仅基于字的表面形式，值得商榷；[29]但如果将“枭”字与“集”字作一个对比，就会得出苏宝荣的说法也是值得商榷的。“隹”部在“集”字中表示“鸟”，“集”的本意是“树上聚集的一群小鸟”，[30]因此不大可能“枭”也表示同样的意思，尤其“枭”字“不入鸟部”，非象形字，而是一个会意字。许慎（约公元58-147年）及段玉裁对“枭”的解释均表明“枭”是一个与祭仪有密切关系的文字。《礼记》显示“磔牲”是以驱邪为目的的国祭的重要组成部分，[31]尽管文献上没有说明皇帝是否要求大臣们在祭祀时进行“磔枭（或鸮）”[32]。但二者显然是有关联的，四川德阳出土的一块画像砖，上绘一杆，杆顶上站立着一只鸟，估计与此相关；[33]“磔枭”遗俗至今犹存，只是它们之间的关联更加模糊而已。据报道，江苏南通有悬挂猫头鹰之首于神杆顶端以驱邪的习俗；南苗人民的祭仪中也有功能相似的葫芦神杆，杆的顶端饰以凤凰状的装饰（凤凰与鸱鸮有密切的关系，下详）。[34]

两类天梯组合

通常“磔牲”被认为是祭祀过程中对神灵的食物奉献。但笔者以为“磔枭”不同于“磔牲”，祭祀中“磔枭”的目的当为向死者提供一种工具，这种工具可以顺利地将死者的灵魂带入天国，正如殉马一样，不是为死者准备的食物，而是死者在另一个世界的代步。如下二例可资为证：1973年5月，长沙出土了一幅帛画，上画人物、龙、凤。[35]画中一位美髯翁正驾龙翱翔于长空。从断代来看，它大概是中国最早关于漫游天空之幻想的画作，但我们不能确定它是否与不死升仙的理想相关。[36]1956年山东徐州铜山有一块科学出土的画像石，上面的图像被认为表现了神农炎帝，画面表现的是他站在一棵神树的树梢上，驾着凤凰正欲飞升。[37]有一个细节值得关注：炎帝所握缰绳的另一端环绕着凤凰的项颈。同样的缰绳细节我们也可以在其它的一些神树（或者建木）树梢上的鸟项上看到（图6）。[38]这种视觉组合（神树、树梢上的鸟，有时还包括鸟项上环绕的缰绳）生动地体现了如下观念：凭借神鸟的引导，汉代人认为死者的灵魂可以如愿地抵达天国。因此有些学者称那些鸟儿为“引魂鸟”。[39]另一方面，这些鸟本身也是天梯建木的一个延伸。

图6

　　以上的讨论说明天梯及其延伸的组合可能包括建木与鸱鸮，接下来的事实将证明这种组合绝非巧合。任何墓葬中的图像都应该有其相应的功能，因此那些树形图像定非自然树木的复制，它们很有可能就是建木，如前所述，这些树与“枭”字有密切的关系，尤其在墓葬中。为了便于论述，我们将这种包含神树与禽鸟的天梯称为“枭型天梯”，这将便于我们讨论《说文解字》所提到的“磔枭”。几乎所有汉代文献的记载都强调鸱鸮是恶鸟，如“天下幽险，鸱鸮为凤凰”；[40]汉人朱穆 (公元100-163年) 曾用鸱鸮作为伪君子的象征写了一首著名的诗：《与刘宗伯绝交诗》；[41]鸱鸮更为臭名昭著的名声是“不孝鸟”。[42]由于这一系列的负面形象，汉代人及后代学者都会不由自主地把鸱鸮看成是邪恶的化身，因此对于“磔枭”的解释也就变成了“欲绝其类”的具体行径。但这个解释是值得商榷的，毕竟鸱鸮在不历史时期其地位也不一样。因此汉代学者可能确实对历史悠久的“磔枭”行为渊源一无所知。实际上，正如我们在更晚的关于端午饮鸮羹以驱邪习俗的解释中所看到的那样，对于传统习俗的误解是频繁的。[43]

由于古代对于最高神祇的祭仪中信奉“贵诚尚少”的原则。[44]鸱鸮在周代贵族看来是可供奉献的最合适的牺牲。《史记》载，“后人复有上书,言‘古者天子常以春秋解祠,祠黄帝用一枭破镜。”[45]但汉代人可能已经不知其渊源了。另一方面，上文提到“炎帝驾凤升天”也反映了汉代人认识上的一种混淆，即汉人已不大区分炎帝与黄帝，“炎黄子孙”[46]出现于《淮南子》（编撰公元139年）显示了这种混淆的端倪。因此在磔枭所代表的奉献给炎帝的天国交通工具，同样也被认为是适合黄帝的。这个习俗的遗迹也体现在武梁祠后墙的画像上（图7），尽管这些画像石有可能是那些稔熟汉代画像石者所伪造，[47]但那些画像石上所描绘的禽鸟与树形图像组合的最终来源还是汉代的枭型天梯。

图7

汉代墓葬中的鸱鸮图像不仅见于建木的树梢，还见于房屋、谷仓或其它建筑的顶部。从画面看来，这些事物都有如古篆“山”字一样错落有致的脊部。[48]为便于区别，我们称这类天梯组合为“岛型天梯”。将“岛”与“枭”进行对比，不难看出，二者唯一的区别就是鸟部下的“木”部被替换成“山”部。

实际上，“岛型天梯”中的“山”结构也被学者称为“魂屋”，[49]这种结构本身耐人寻味，正如华盛顿弗瑞尔美术馆（Freer Gallery of Art collection）所藏的三块精美史前玉璧一样。[50]后者反过来引导我们回到不死的升天观中去（图8 ）。汉代关于这类“屋子”的图像与文献随处可见。陕北出土的一些东汉画像石常常在复杂的云纹或树纹之中夹杂安排精致的小屋子。而文献证据则可以东汉“肥致碑”为例，碑文提到肥致“舍止枣树上，三年不下，与道逍遥。”[51]总而言之，我们有理相信此类小屋是死者灵魂前往天国途中的驿站或它本身也是天梯的一个组成部分。

图8

　　综观这些资料，我们可以看到天国之旅可能包括至多达三个元素在内，鸱鸮、屋状物以及建木，尽管它们不一定同时出现。加上汉代各地风俗有差异，工匠对建木的理解上也有所不同，甚至他们有时还有偏好（如喜欢在树上画上小屋），当然后者有可能是现存不同风俗习惯的融合。风格迥异的各类天梯引人入胜，越来越多的证据表明鸱鸮与建木密切相关，起着载运灵魂至天国的功用。

墓葬语境中的鸱鸮与凤凰

证据表明古代中国人会在夏至日饮用鸮羹。[52]原因是夏至日后阴气上升。冬至那天，昴星位于南天的中点——昴星俗名髦头，[53]与“猫头鹰”的发音相同，甚至人们直接将昴星画成猫头鹰的样子。[54]由于这个原因，昴星与猫头鹰的形象在人们的印象中产生了混合。——冬至日前，阴气上升；冬至日后，形势发生了逆转，阳气上升，天气转暖。在此，昴星或与其相关的鸱鸮被看成转折标志，因此鸱鸮被认为是一种能够带来旺盛与繁荣的神。相反，夏至则标志着阴气的上行，包括死亡与黑暗侵袭。因此人们努力寻找某种方式祛除阴气。[55]

时间间隔如此遥远，我们已经无从找到何以祭祀黄帝、炎帝以及其它传奇的英雄如屈原的时间会刚好设在夏至的答案。但这种巧合成为后来解释有关祭祀基础。祭祀之后，所磔之鸮被认为具为辟邪之功能，因而被制成鸮羹分食。[56]遗憾的是人们已经无从知晓饮用鸮羹这种习俗的真正起源，[57]可能是汉代文人编造了黄帝要尽除鸱鸮的传说，[58]因为他们都相信鸱鸮的出现是个凶兆。

有趣的是，汉代人为了表达他们对鸱鸮的厌恶，在描述鸱鸮的时候总是会夸大它的负面形象，如“恶声”，[59]这种文学描述对图像传达产生了较为明显的影响。山东微山有一座建于永初四年（公元110年）的东汉画像石墓，出土了几块有鸱鸮的画像石，那些巨大的鸱鸮大多站在屋顶上，侧面站立，[60]嘴巴夸张地张着，眼睛却画成近乎闭合的状态，舌头向后卷曲，似乎正在号叫，程度令人难以忍受。[61]这种图像通常有三个特点：一，体形比其它禽鸟大数倍；二，通常都会伴随羽人一起出现，他们常作恭敬地喂养状；三，通常出现在屋顶上。这些特点表明这种鸱鸮与凤凰有密切的联系，有些图像事实上也说明它们的功用在是可以替换的（参见图9）。

图9

　　公元前206年，刘氏政权的最终建立使得南中国的楚文化主导了新兴国家的文化思潮，因为那些新风尚的引导者，汉王朝的创建者以及许多朝中重臣，都来自于楚地。[62]所以我们可以在墓葬环境中的各个环节和位置见到凤凰图像。如果我们仔细查看那些凤凰图像，我们会发现它们相互之间有着很大的差别，并且，不同地方的凤凰图像也完全不同。在此，我粗略地将这些凤凰分为三个截然不同的大类：T（Tradition，传统）型凤凰、C（Chu楚式）型凤凰（图10）[63]、和X(Xiao鸮)型凤凰（图9左）。在汉代墓葬语境中，鸱鸮是一个重要的楚文化元素，而凤凰则是中原与楚文化均有的一个重要组成部分。前汉时代，传统的凤凰在墓葬中通常只是一个吉祥的符号，[64]但汉朝的建立极大地扩展了楚文化的影响，我们可以看到在汉代墓葬中的这些的凤凰图像，有许多符号或样式上的渊源，甚至不同的图像有时也相互叠加混合。

图10

　　T型凤凰与其它类型相比，保留了较多的传统色彩，在墓葬中的作用还是保留了较为简单的色彩，即祥瑞的象征。[65]而C型凤凰则结合了凤凰与鸱鸮的特点，这种凤凰可以追溯到楚凤。1982年，考古学家在湖北江陵马山一号楚墓出土了一件绢面锦袍（图11），这件绵袍上绣有长着大而圆的眼睛，以及令人联想到鸱鸮毛角的奇怪的凤凰。[66]此类凤凰在东汉晚期的墓葬中仍然可以看到。如沂南的凤凰就与马山的相去不远，只是沂南汉墓的凤凰的头饰更为夸张而已。[67]X型凤凰实际上源于鸱鸮的文学描述，例如贾谊（公元前200-168）的《鵩鸟赋》。它除了巨大的体形外，形象上与鸱鸮并无二异，上文所提微山汉墓中的凤凰就是一个典型例子。当然，凤凰本来就是想象中的神鸟，因此汉代也没有人真正知道它究竟什么样子，文学家与艺人所创造的形象也只能反映了他们的见识。因此不同地区的人们对于凤凰会有不同的想象。

图11

不论如何，当观者见到树、房子、鸱鸮或凤凰所构成的视觉集合，它可能就是描绘了像天梯的视觉集合。在汉代，人们常常爬上尽可能高的地主，如屋顶，希望因此可以追回刚刚逝去的亲人的魂魄。这种行为其实是把屋顶看成天梯了。但这并不意味着坟墓的建造者或赞助人必须稔熟于这个符号的全部图像学意义。这种可能的“无知”以及由此产生的误解必然产生新的内容，这些都有待于进一步甄别，也意味着关于这个视觉集合的局部，或整体的发展还有许多工作有待于完成。

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[1] Wilma Fairbank, "AStructural Key to Han Mural Art," HarvardJournal of Asiatic Studies, Vol. 7, No.1 (Apr., 1994), 52-88.

[2]《海外东经》，见郭璞注，郝懿行笺疏：《山海经笺疏》（台湾：中华书局，1982）[下简SHJ]，第9.3a页。

[3]《大荒北经》，SHJ第17.7a页。

[4]颜师古注：“建，立也”。班固：《汉书·何并传》（北京：中华书局，1962），第77.3267页。周武彦甚至认为建鼓源于建木。周武彦：《中国古代音乐考释》（吉林：吉林人民出版社，2005），第318页。若此说为正，则《海内南经》中“黄帝所为”可以解成“黄帝所建（或立）”。

[5]秦汉及之前的举例见下文。汉以后可见于《全唐文新编》中敬括所撰《建木赋》（吉林：吉林出版社，2000），第354.4052b页；《四库全书》中亦有上百例，如《通志·古微书》（《史部·别史类》卷111）和《西河集》（《集部·别集类》卷128）等多处提到作为天梯的建木。

[6]《海内南经》，SHJ第10.4a页。

另据侯伯鑫考证，此处“罗”为豆梨。“蓲”为刺榆。侯伯鑫：《山海经建木考》，《中国农业史》，1996：3，第92-99页。

[7]《海内经》，SHJ第18.3b-4a页。此外，袁柯认为太皞就是伏羲氏。袁柯：《山海经全译》（贵阳：贵州人民出版社，1991），第341页。

[8]参注6。

[9]汪小洋：《枣树：汉画像石中树形图像的一个原型：读〈肥致碑〉的一个思考》，《齐鲁艺苑》，2004：3，第26-27页；以及王炜林：《陕北画像石中的树形图小议》，《考古与文物》，2003：5，第47-51页。

[10]参见林巳奈夫：《中国古代的日晕神话图像》，《三星堆与巴蜀文化》（成都：巴蜀书社，1993），第118-28页；赵殿增：《三星堆祭祀坑文物研究》，《三星堆与巴蜀文化》，第86-94页；程地宇：《神树、离鸟、灵舟——“巴蜀图语”船形符号试析》，《三峡学刊》，1994：4，第15-22、87页。

另，丁爱博（Albert E. Dien）教授见告，西方有些学者认为用“灯树”这个不够恰当，应更换一个更有代表性的专有名词。

[11]较为突出的研究有何志国：《汉魏摇钱树初步研究》（北京：科学出版社，2007），以及《陕南出土的摇钱树佛教图像》，《中原文物》，2008：5，第76-80页；刘雋：《摇钱树及其图像的初步研究》，四川大学2006届硕士学位论文；张茂华：《摇钱树的定名、起源和类型问题探讨》，《四川文物》，2002：1，第25-29页[下简Zhang Maohua 2002]。

[12]如刘歆：《甘泉宫赋》。见欧阳询撰，汪绍楹校对：《艺文类聚》（北京：中华书局，1965），第62.1113a页。

[13]例如，《大荒西经》、《海内西经》、《西次三经》等章。见SHJ第16.5b、11.2b、2.15a页。

[14]徐坚：《初学记·总载地》（北京：中华书局，1962），第5.87页。

[15]参见毕沅校正：《山海经图说》（上海：上海会文堂书局，1917），第6.17b页。

[16]《坠形训》，刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局，1989）[下简HNHL]，第4.136页。

[17]《坠形训》，HNHL第4.133a页。

[18]安居香山：《纬书》（东京：明德出版社，1969），第182页。

[19]韩伟：《秦始皇时代佛教已传入中国考》，《文博》，2009：2，第18-19页。

[20]《坠形训》，HNHL第4.135a页。

[21]《坠形训》，HNHL第4.136b页。

[22]王嘉撰，萧绮译，齐治平编：《拾遗记》（北京：中华书局，1981），第10.221页。

[23]树座上的昆仑山有三层云状的枝叶。参见贺西林：《东汉钱树的图像及意义——兼论秦汉神仙思想的发展及流变》，《故宫博物院院刊》，1998：3，第20-31页。

[24]同上。

[25]贾雯鹤：《圣山：成都的神话溯源——〈山海经〉与神话研究之二》，《四川大学学报（社会科学版）》，2004:4，第132-138页。

[26]同注20。

[27]《周髀算经》注云，“天象盖笠，地法覆盘。”赵君卿编：《周髀算经》（上海：文物出版社，1981）[下简ZBSJ]，第1.10a页。Christopher Cullen said: “The Zhou bi follows the doctrine of gai tian 盖天 cosmography, in which an umbrella-like heaven rotates about avertical axis above an essentially plane earth.” See Christopher Cullen, Astronomy andmathematics in ancient China: the Zhou bi suan jing (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1996), xi.

[28]见顾森编：《中国汉画像拓片精品集》（西安：西北大学出版社，2007）[下简GS]，第36页。

[29]郭璞：《玄中记》，《说郛》宛委山刻本，1647，第4.9b页。

[30]“汤谷上有扶桑，十日所浴，九日居下枝，一日居上枝。”《海外东经》，SHJ第9.3a-b页。

[31]见Zhang Maohua2002。

[32]参见裸子植物数据库(http://www.conifers.org/cu/se/index.htm)。美国国家红木公园有一株名为Hyperion的红木高达115.56 米。可见高达百仞的树是可能存在的，而且由于这个数据来源于公元前四世纪之前，那时的尺度比现在短，根据商尺来看，百仞也不过现在的126.4米。参任继愈等：《中国文化大典》（太原：山西教育出版社，1999），第4.3294页。

[33]《逍遥游》，《庄子集释》（北京：中华书局，1961），第3.1.2b页。

[34] ZBSJ第1.14a页。该距离《论衡·谈天篇》记为六万里。参见黄晖注：《论衡校释》（北京：商务印书馆，1938）[下简LHJS]，第11.486b页。

[35]曾昭燏、蒋宝庚、黎忠义：《沂南古画像石墓发掘报告》（北京：文化部文物管理局，1956），图49-50。

[36]河南省文物工作队第一、二队：《河南出土空心画像砖图片集》（北京：人民美术出版社，1963），第40页。

[37]西汉早期，这种鸟+树的图像组合仅有基本的鸟树形符号，但随着的推移，树形图案变得越来越复杂，禽鸟种类与数量都增多了，并且还增添了许多其它元素。可以比较图10与GS第70页图。

[38]王良田、陈钦元：《玄鸟扶桑画像研究》，《中国汉画学会第十届年会论文集》（武汉：湖北人民出版社，2006）第115-22页。

[39]李丙寅：《略论汉代的环境保护》，《河南大学学报（社会科学版）》，1991:1，第55-60页。

[40]刑义田：《汉代画像中的“射爵射侯图”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，2000:1，第1-66页。

[41]张光直：《青铜挥麈》，上海：上海文艺出版社，2001年版，第321-22页。

[42]例如，《诗经·陈风》之《东门之杨》写道：“墓门有梅，有枭萃止。”参考《诗经》之二，《四部丛刊》 (1922)，第7.4a页。

[43]郭沫若认为玄鸟是男性生殖器的象征。见《郭沫若全集》卷一（北京：人民出版社，1982），第328-29页。孙新周认为玄鸟不是燕子而是鸱鸮。孙新周：《鸱鸮崇拜与华夏历史文明》，《天津师范大学学报》2004年第5期，第31-37页 [下简SunXinzhou 2004]。郑杰祥认为它本质上是公鸡。郑杰祥：《玄鸟新解》，《中州学刊》1990年第1期，第104-8页。

[44]赵国华：《“玄鸟生商”神话阐释》，《金筑大学学报（综合版）》1998年第4期，第33-36页。

[45]参黄厚明、陈云海：《中国文化中的猫头鹰信仰》，《寻根》2005年第3期，第30-37页。

[46]参Sun Xinzhou 2004。

[47] Robert W. Bagley, “Interpreting Prehistoric Designs" (London:Warburg Institute Colloquia Papers, 2008), 12, 43-67.

[48]叶舒宪：《红山文化鸮神崇拜与龙凤起源——兼评庞进á凤图腾?》，《文化学刊》 2006年第1期, 第25-31页。

[49]许慎：《说文解字》。参《说文解字附检字》，北京：中华书局，1963年版[下简SWJZ]，第3.2b(50a)页。

[50]同注[5]。

[51]何努：《商代鸱鸮零考》，《西华大学学报（哲学社会科学版）》1986年第1期，第64页。

[52]张道一认为这与鸱鸮是道士的信使有关。另外，图14拓自出土于徐州东甸子的汉墓画像石。张道一：《汉画故事》，重庆：重庆大学出版社，2006年版，第246页。

[53] Hans Biedermann, Dictionaryof Symbolism: cultural icons and the meanings behind them (New York:Meridan, 1994), 207.

[54]沈宜杨：《湖北当阳刘家冢子东汉画像石墓发掘简报》，《文物数据丛刊（1）》，北京：文物出版社，1977年版，第122-30页。

[55]图中的画像石出土于江苏铜山县的东汉墓。见汤池等：《中国画像石全集4?江苏、安徽、浙江画像石》，济南：山东美术出版社/ 郑州：河南美术出版社，2000年版[下简ZGHXSQJ4]，图71。

[56]一些仿鸱鸮形象的器物也强调这样的特征，例如Cernuschi博物馆的馆藏中的一件周代鸮形陶罐。参见 Arthur Waley, "Animals inChinese Art," The BurlingtonMagazine for Connoisseurs (1923:5), 214-17.

[57]例如，1963年出土于龙山文化，现保存于山东省博物馆的玉锛。

[58]参见冯时：《中国天文考古学》，北京：社会科学文献出版社，2001年版，第125页。

[59]同注[7]。

[60]张光直：《谈琮及其在中国古史上的意义》，《文物考古论集》（北京：文物出版社，1986年版），第255页。

[61]在解释的细节上可能会有些差异，但大部份学者基本认同这种说法。更多关于对马王堆帛画的研究，可见Michael Loewe, Ways toParadise: The Chinese question for immortality (London: George Allen &Unwin, Ltd. 1979), 34-59. 根据考古发掘报告，三号墓的墓主可以肯定是一号墓墓主辛追的儿子，但不能确定是哪一个。参见湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所：长沙马王堆二、三号汉墓》卷一：《田野发掘报告》（北京：文物出版社，2004）[下简MWD2]，第237-240页。

[62]李零在其新论的附记中写道：“在2008年10月28日下午，承湖南省博物馆慨允，我有机会在他们的库房目验了从未展出的陈家大山帛画和马王堆M3的T形帛画。这次目验有一些新的印象，值得补充。”关于M3的帛画，他提到了一些其它文献和图片上都不能见到的细节，他说帛画“上为双鸟和华盖，盖下悬一怪鸟。伞盖和怪鸟之间有一条连通的直线，摹本断开。”见李零：《中国古代的墓主画像——考古艺术史笔记》，《中国历史文物》2009年第2期，第12-20页。

[63]马王堆一号墓的发掘者对于这种怪鸟是飞廉还是鸱鸮意见不一致，并且他们不明白为何它会出现在墓葬中。详见湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》，北京：文物出版社，1973年版，第42页。

[64]马王堆三号墓的发掘报告也明确地称之为鸱鸮。见MWD2第237-240页。

[65]杨孝鸿：《汉代羽化图像的发展及其原因》，《南都学坛（人文社会科学学报）》2004年第3期，第11-15页。

[66]王充（论衡）说“毛羽具备，能升天也”。LHJS第7.310b页。

[67]见顾森编：《中国汉画像拓片精品集》，西安：西北大学出版社，2007年版[下简GS]，第93页。

[68]SWJZ第6.1131a页。

[69]见苏宝荣：《说文解字今注》西安：陕西人民出版社，2000年版，第218页。

[70]在一些甲骨文中，“集”的头上是三个“隹”，表示多只鸟在树上，但后来简化成“一只鸟在木上”，意思不变，仍为“集合、聚集”等。

[71]《礼记正义·月令》。参见阮元：《十三经注疏：附校勘记》，北京：中华书局，1980年版[下简SSJ]，第15.136b (1364b)页。

[72]同注[28]。《说文解字》曰黄帝“磔枭”的目的是“欲绝其类”。

[73]高文、王锦生编著：《中国巴蜀汉代画像砖大全》（澳门：国际港澳出版社），第85页，图83。

[74]陈勤建：《中国鸟信仰》北京：学苑出版社，2003年版，第149页。

[75]湖南省博物馆：《新发现的长沙战国楚墓帛画》，《文物》1973第7期，第3-4页及图版一。

[76]余英时认为不死的观念只能被追溯到东周晚期（公元前八世纪）。Ying-shih Yu ,“Life and Immortality in the Mind of Han China”, Harvard Journal of Asian Studies, 25(1964-65), 80-120.

[77] ZGHXSQJ4版图51。张道一名之“神农采药”图，但他非常肯定地认为同一墓中处于对称位置的作品为“黄帝升天”图，根据对称性原则，布置在对称位置的两件作品具有等同意义，文中提到的作品很有可能也是与升天相关。

[78]焦德森等：《中国画像石全集3·山东汉画像石》（济南：山东美术出版社，郑州：河南美术出版社，2000），图版19。该图不仅画了脖子上缠着绳子的凤凰在树顶，而且还描绘了一人骑马朝着树飞奔而去。 另外类似的图片还见于焦德森等：《中国画像石全集4·江苏、安徽、浙江汉画像石》（济南：山东美术出版社，郑州：河南美术出版社，2000），图版112。武利华主编：《徐州汉画像石》（北京，线装书局，2000），图38、42；临沂市博物馆：《临沂汉画像石》（济南：山东美术出版社，2002），图39、77、230。

[79]王政：《灵魂鸟、引魂鸟》，《中国典籍文化》1996年第3期，第46-49页。

[80]《荀子·赋篇》，1922年编《四部丛刊》版第18.16a页。

[81]薛椿荫编：《古诗玉屑》，南昌：江西人民出版社，1984年版，第12页。

[82] SWJZ第6.23a (125.b)页。

[83]郭小武：《凶、“五”考辨——关于猫头鹰和端午日的避忌问题》，《语文建设》1996年第9期，第26-28页。

[84]《礼记正义·礼器》与《礼记正义·祭仪》，见SSJ第 23.204b (1432c)页及第47.366b (1594c)页。又如“郊特牲，而社稷大牢。”《礼记正义·郊特牲》，SSJ第25.216b (1444c)页。罗琨：《“用枭镜以祠黄帝”的可信性考察》，《公祭黄帝陵专刊》（《陕西日报》2007年4月3日第8版）。

[85]“破镜如虎眼。”破镜是一种体形小但极其凶猛，长着虎眼的野兽，也写成“破獍”。见司马迁：《史记》之《孝武本纪》章（北京：中华书局，1959）[下简SJ]第12.456b页。

[86]《修务训》，HNHL第19.653a页。

[87] Michael Nylan, “Addicted to antiquity (nigu): A brief history ofthe Wu family shrines,” 150-1961 BC, in RecarvingChina’s Past：Art, Archaeology, and Architectureof the “Wu Family Shrines” (Princeton: PrincetonUniversity Art Museum, 2005), 513-560.

[88]李学勤将华盛顿弗瑞尔美术馆藏玉璧上图案——如禽鸟立于山字形符号上——解读为“岛”字，并认为这可能是“岛”字的起源。李学勤：《考古发现与中国文字起源》，《中国文化研究季刊》1985年第 2期，第157页。

[89]王政：《魂屋考》，《民族艺术》1996年第4期，第37-38页。

[90] Julia K. Murray，《新石器時代的中國玉器》，《東南文化》1988年第2期，第51-61页。

[91]樊有升：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》，《文物》1992年第9期，第36-43页。根据樊有升的说法，汉代许多追求长生求者认为像飞鸟（可视为天堂的使者）一样的生活有助于实现他们的梦想。

[92]SWJZ第6.1131a页。

[93]《天官书》，SJ第5.1305a页。

[94]西安交通大学西汉壁画墓的发掘者认为绘成猫头鹰形象的图案为觜宿，而施杰博士（芝加哥大学）则认为毕宿星旁边的兔子当解为昴星，笔者以为二者均不值得商榷。笔者怀疑文中所说的觜星可能就是昴星，因为其毛角与《天官书》的说法相一致，具体有待进一步论证。陕西省考古研究所、西安交通大学：《西安交通大学西汉壁画墓》（西安：西安交通大学出版社，1991），第37-39页。

[95]阴气本身并不必然是邪恶，尽管总是与邪恶相联系。参见Lisa Ann Raphals, Sharing theLight: Representations of Women and Virtue in Early China (Albany: SUNYPress, 1998), 139-50.

[96]见注[52]。郭小武注意到夏至饮鸮羹可以驱邪，但是其根据值得商榷。笔者的论文《汉代墓葬语境中的阳遂》也讨论了同样的问题，发表于《中国汉画研究》第四卷，广西师范大学出版社，2013年版。

[97]在汉代，人们会在夏至时在门上挂一个桃木印，其目的与佩戴以祛病的护身符刚卯相同。劳干认为在现有文献中“印”与“卯”之差一定是笔误。如果劳干说的没错的话，这进一步证明汉当夏至的这些习俗有一个共同的渊源，而这个渊源为汉代人所陌生。参见Derk Bodde, Festivals inclassical China: New year and other annual observances during the Han dynasty,206 B.C. –A.D. 220 (Princeton: Princeton University, 1975), 302-8.

[98]见注[28]。

[99]但并非所有人都这么认为，黄厚明等提到有人认为鸱鸮只是普通鸟，甚至有人还认为它是详鸟。明代有位叫周婴的福建人说，他家乡的人都相信鸮鸣是丰年的征兆。详见河南省文物工作队第一、二队：《河南出土空心画像砖图片集》，北京：人民美术出版社，1963年版，第40页。

[100]这类侧面描绘的图像，造型渊源可追溯到祭祀器皿，如河南安阳殷墟出土的鸮尊。

[101]见GS 107。

[102]李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社，1981年版，第70页。

[103]鄢维新：《鸱鸮、楚凤与天梯》，《中华文物论坛》2004年第2期，第63-65页。

[104]《释鸟》，见郝懿行：《尔雅义疏》（北京：北京市中国书店，1982），第5.9b-5.10a页。

[105]这种凤凰通常伴随着应龙、嘉禾、麒麟、连理等祥瑞出现。

[106]袁朝：《江陵马山一号楚墓刺绣品图案考释》，《中原文物》1993年第1期，第47-52页。

[107]见蒋英矩等：《中国画像石全集1：山东汉画像石》，济南：山东美术出版社，郑州：河南美术出版社，2000年版，第143页。临沂市博物馆：《临沂汉画像石》，济南：山东美术出版社，2002年版，图38。